目前有關於「土地倫理」的討論，最早提出此一概念的是被稱為「生態保育之父」的李奧波（Aldo Leopold,1887-1948），其著的《沙郡年記》（亦翻《沙地郡曆誌》）可以說是此一概念的「先知書」。本書當初在受邀完稿後，卻因為內容不符合當時代美國社會的想法（「征服」與「開發」的思維），被多家出版社退稿，直到他死後的第二年（1949）本書才得以出版。[1]在進入本書內容之前，先簡單介紹有關人類對環境理念的轉變，約可分為三大階段：第一階段是「人類中心倫理」（Anthropocentric Ethics），乃以人類的觀點看待環境，認為環境所有的一切皆為人類的資源與財產；第二階段是「生命中心倫理」（Biocentric Ethics），將生物體系納入了原本以人為範圍的倫理關係之中，人類開始注意到其他生命與人類之間的關係，以及生命體自身的權益；第三階段則為「生態中心倫理」（Ecocentric Ethics），強調自然世界也具有內在價值，人類應對整體生態系統予以道德考慮，並和生態系統共存共榮。[2]以上是目前環境倫理的主流看法。
至於李奧波，則是把人類「倫理」的演進分為三階段：第一階段的倫理觀念是處理有關個人與個人之間的關係，摩西的十誡便是一個例子。之後添加處理的是有關個人和社會之間的關係，新約聖經中的金律：「己所欲，施於人」就是試著把人與社會整合起來；而民主制度則是把社會組織和個人整合在一起。最後的第三階段，則是李奧波認為至今仍有待建立的部分：至今我們還沒有處理關於人對土地、對動物、以及生長在土地上的植物的關係這些方面的倫理……人與土地的關係依舊是純經濟的，只牽涉到權利，不包含義務。[3]李奧波的層次之高，把「土地倫理」視為人類「倫理」演進的最終階段。相較之下，目前關於環境倫理的討論幾乎可以當作是其第三階段之下的延伸。
不過，在這裡必須注意到的是，李奧波的「倫理」演進的三階段是從人類開始有現代開發之後算起，有感於人類對自然環境的破壞所提出的理論。但假如回到史前時代，在大自然環境中與自然共生的人，可以說「自然而然」就已經符合李所稱的第三階段了。這令人想到，1854年美國西雅圖酋長吉福特以〈那揮灑熱情之淚的天空〉為題演說，向前來提出購地要求的白人，宣告印地安人世世代代與自然和平共處的想法，其中演講的一段話便非常感性的可以與李奧波的第三階段呼應：
怎麼能夠買賣穹蒼與土地的溫馨？多奇怪的想法阿！
假如我們並不擁有空氣的清新與流水的光彩，您怎能買下他們呢？(底線為筆者所加)
對我的人民而言，大地的每一部分都是聖潔的。……
這種開拓者與原住民的接觸所造成的對待土地態度上的差異，其實套用到台灣史也一點都不陌生。關於原住民在與漢人接觸後，如何產生關於「土地所有權」的概念，並且被納入漢人的生產開發模式，以至於土地流失殆盡，這方面的研究已非常完備。簡單來說，原住民最早只有「獵場」的概念，在荷蘭人來台後，曾經劃定了各社共同打獵的區域，並規定各社只得在自己的獵場打獵。當原住民的生活受到外來人的入侵之時，社人為了維持生活必需品的來源，而與鄰近村社爭地，而村舍之間因為「利益」關係而有「邊界」與「所有權」概念發生。而至清代以後漢人大量來台，定居型的農業生產文化入殖後，情況更加明顯。當原住民納入漢人的土地規則後，一方面面臨生活場域急速縮減的壓力，一方面又考量到大土地難以自行開墾，倘若給墾漢人，或許可以換取口糧解決生計與繳納社餉，於是社域範圍便因此透過各種土地交易方式釋出。十七世紀中葉之後，存在的獵場番界，逐漸轉化成漢人的地權概念，形成社人與漢人之間「番業漢佃」的租佃關係。[5]也難怪黃叔璥在《臺海使槎錄》當中會感慨：番俗醇樸，太古之遺。一自居民雜沓，強者欺番，視番為俎上肉；……向為番民鹿場麻地，今為業戶請墾，或為流寓佔耕，番民世守之業，竟不能存十一於千百。[6]
回到李奧波的看法，那人與土地之間究竟該是何種關係？他認為應該是「社群」（community）的觀念。就像上述的三階段一樣，「個人是彼此互相依賴的成員所組成的社群中的一份子」，而「土地倫理只是把社群的領域擴大，使它包含土壤、水、植物和動物，或著總稱為：『土地』」。[7]李奧波相信「土地倫理」會改變人類，使其從征服者變成社群裡的普通成員和公民，這樣的角色，便包含對其餘成員的尊重，以及對社群本身的尊重。
既然如此，建立在「土地倫理」上的「史觀」又是如何？他說：「當我們從生態的觀點來解釋歷史時，就知道人其實只是生物隊伍中的一個成員。到目前為止，有許多歷史事件一直只從人類的企圖心來解釋，其實它們是人類與土地之間的交互作用。土地的特性，也和住在其上的人的特性一樣地，兩者都強有力地共同決定了歷史的事實」(底線為筆者所加)。[8]這樣的「史觀」非常具有啟發性，相較於「台灣島史」回歸台灣島地理位置的概念，李奧波的看法注重的是「土地本身」的特性如何影響歷史事實，似乎所指的是某種「內建」於土地內的「性格」。在其一篇研究報告中有較為清楚的解釋：「土地上記載著人類生活的史蹟，懂得土地語文的人，可以從殘留的痕跡中，讀出一個民族或是一種文化盛衰興亡的經過」。[9]
至此，我們似乎可以隱約看出歷史書寫應該抱持著何種「態度」了，歷史學家們以往只侷限在文字書寫的「歷史」，但假如把「歷史」純粹視為一種建立「過去」的概念的話，整個史學的境界便能有所提升，所有一切可以讓我們建立「過去」的材料皆可用來書寫歷史，而李奧波告訴我們，閱讀「土地語言」便是一個最好的方法。並且，透過此方法，能讓書寫者與其所書寫的「歷史」皆能納入「土地社群」的一部分。
因此，台灣歷史書寫要超越以往「漢人沙文主義」的限制，則必須在建構「集體記憶」時，在「歷史敘事」的材料選擇上，除了漢人記載的文字以外，納入台灣這塊土地的「土地語言」才行，而「土地語言」則記載著人類活動的痕跡。從這樣的思路出發，台灣史應是以台灣為區域之下，人類與土地互動的歷史。歷史學者必須謹記在心的是，人類在自然界活動的歷史，基本上是大自然演育的一部分，也就是說人是屬於土地而不是土地屬於人。[10]
[10] 劉益昌，《台灣原住民史─史前篇》（南投市：臺灣文獻館，2002），頁147。
節錄自上學期某科期末報告的一段
關於李奧波所說的「土地語言」實在給人很大的想像空間，非常有趣的概念
可惜他自己沒有更多解釋，留給後人遐想
另外，吳美貞譯的《沙郡年記》比較像文學作品，很難使用，此篇的引文主要是參考陳慈美文章中的翻譯，然後再找出在譯本中的位置下註解，正式寫法這樣應該是不行的
最後，雖然我文章是這樣打
但是實際上，說的都比做的簡單 = ="
節錄自上學期某科期末報告的一段
關於李奧波所說的「土地語言」實在給人很大的想像空間，非常有趣的概念
可惜他自己沒有更多解釋，留給後人遐想
另外，吳美貞譯的《沙郡年記》比較像文學作品，很難使用，此篇的引文主要是參考陳慈美文章中的翻譯，然後再找出在譯本中的位置下註解，正式寫法這樣應該是不行的
最後，雖然我文章是這樣打
但是實際上，說的都比做的簡單 = ="
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